Философия уединения в мусульманском Андалусе

В Издательском доме ВШЭ вышла книга «Митрополиты, мудрецы, переводчики в cредневековой Европе». IQ.HSE публикует из неё статью доктора исторических наук, сотрудника НИУ ВШЭ Алексея Муравьёва, посвящённую трудам и идеям исламского философа Ибн Баджжи.

Тема уединения в контексте исламского средневекового богословия обыкновенно рассматривается в двух смыслах: как социальная практика и как этическая (аскетическая) предпосылка мистического созерцания. Часто они взаимосвязаны, хотя в истории могли возникать самые разные мотивации удаления от людей. 

На примере мысли средневекового Аль-Андалуса (который равно принадлежит и западному миру, и ближневосточной исламской цивилизации) мы рассмотрим одну возможность интерпретации темы уединения: оно могло рассматриваться как реализация внутренней структуры человеческого существа, как способ возвращения человека к своему исходному смыслу. Путешественник по Магрибу легко найдёт в медине города Феса одинокую могилу отравленного философа, придумавшего, как не жить с людьми, живя с ними.

Чужой среди своих

Андалусский философ Абу Бакр Мухаммад ибн Яхъя ас-Саиг ибн-Баджжа аль-Туджиби аль-Саракусти (أبو بكر محمد بن یحیى بن الصائغ التجیبي بن باجة) по-латински именовался Avempace (Авемпаце) и был представителем возвышенной традиции средневековой исламской мысли — фальсафы, которая сочетала античный аристотелизм и неоплатонизм с коранической традицией и методами калама. Он родился в 1070 году, в конце V столетия хиджры, в арабском Аль-Андалусе, но мы ничего не знаем о его ранних годах. Когда Ибн Баджжа переселился в Гранаду, он уже был знатоком арабской научно-философской традиции и прекрасно владел литературным языком. Ибн Баджжа имел основательные знания в философии, медицине, астрономии и других науках.

Ас-Суюти рассказывал о нём так: «Однажды Ибн Баджжа вошёл в мечеть Гранады. Там он заметил учителя, который давал уроки грамматики студентам, сидящим вокруг него. Увидев незнакомца, молодые студенты обратились к Ибн Баджже скорее в насмешку: “Что носит с собой юрист? В какой науке он преуспел и каких взглядов придерживается?” “Послушайте, — ответил Ибн Баджжа, — я несу двенадцать тысяч динаров под мышкой”. Затем он показал им двенадцать драгоценных жемчужин изысканной красоты, каждая стоимостью в тысячу динаров. “Я, — добавил Ибн Баджжа, — приобрёл опыт в двенадцати науках, и в основном в арабской филологии, о которой вы тут толкуете. По моему мнению, вы принадлежите к такой-то и такой-то группе”, — и он точно назвал их генеалогию. Молодые студенты крайне удивились и просили у него прощения».

Все писатели, даже жёсткие критики и обвинители Ибн Баджжи вроде аль-Фатха ибн Хакана, признавали его исключительные таланты и знания. Некоторое время он был вазиром (министром) при эмире Сарагосы, но в ходе Реконкисты город в 1118 году отошёл к христианскому Арагону, так что философ бежал в Севилью, где практиковал врачевание. 

Оттуда он переехал в Гранаду, далее бежал в Магриб, где по обвинению в ереси (зандака) попал в тюрьму, из неё его выпустили (по остроумной догадке Эрнеста Ренана) по ходатайству самого Ибн Рушда. Затем он перебрался в Фес, где стал вазиром при дворе Альморавидов. В этой должности Ибн Баджжа прослужил около 20 лет. Враги люто ненавидели его, но он пережил все попытки убить его, кроме последней: врач Ибн Зухр смог отравить Ибн Баджжу в Фесе в 1138 году.

Ученик Ибн Баджжи аль-Вазир аль-Имам после 1138 года стал собирать его произведения. Сохранилось две рукописи с его трудами в Оксфорде и Берлине, одна — в Эскориале и ещё несколько — в иных хранилищах. Аль-Вазир аль-Имаму принадлежит медицинский труд «Риса̄лат ал-ва̄да» («Прощальное послание»), Комментарии к логике аль-Фараби, знаменитый труд «Кита̄б ан-нафс» («Книга о душе»), различные поэтические произведения в жанре тардийāт (сохранился диван его авторства) и другие труды.

Психологическая онтология как предпосылка единения

Первое приближение к пониманию философии уединения Ибн Баджжи состоит в том, что его метод отличался подчёркнутым математизмом и опорой на логику. Как мыслитель школы аль-Фараби и (в более отдалённой исторической перспективе) Аристотеля он высоко ценил последовательность и точность изложения. 

Метафизика Ибн Баджжи была более других основана на психологии и физике, что можно понять в андалусийском контексте как реакцию на чрезмерно спекулятивный характер онтологической метафизики Ибн Сины, а также популярность социальной утопии великого отрарца. Метафизика Абу Бакра была традиционной: материя для него бесформенна: первая форма лишь абстрактно существует в материи (не имеет формы в аристотелевском смысле). В применении к телу форма (ṣūrā) определяется как общий дух, частная духовная форма (ṣūrat ar-ruḥāniyā) и физическая форма (шарообразные совершенные нематериальные сущности). Теория форм нашла особое применение в психологии Ибн Баджжи, которую он естественным образом выводил из физики.

Существуют, согласно нашему философу, особые «средние формы» (в способностях души — здравый смысл, воображение, память). Душа — первая энтелехия в теле и может быть, как и у Стагирита, питательной, чувствительной или воображающей. Лестница различных свойств души венчается высшей ступенью — разумом или интеллектом (ʕaql). 

Рациональная способность души формирует общие понятия до интеллекта, а тот уже подключает воображающую способность для того, чтобы понять их. Как свет солнца, рациональная способность вспыхивает в человеке, она есть бесценный дар Бога (Аллаха), и в этом Абу Бакр приближается к метафизике света Ибн Сины и даже отчасти к аль-Газали. 

В теории познания Ибн Баджжа также следовал за Аристотелем и его толкователями, утверждая, что в человеке нет ничего важнее интеллекта. Актуальный интеллект (العقل الفعال) — центр человека, через него приходит истинное знание. А венец знания — приближение к Богу. Множество ступеней ведёт к Нему, и для приближения нужен интроспективный путь, сокращающий дистанцию через поминовение Бога языком, подчинение тела движениям праведного сердца и ослабляющий всё отвлекающее от созерцания Бога. Именно в этом моменте кроется корень его политико-этической схемы, приводящей к формулировкам философии уединения.

В работе «Соединение активного интеллекта и человеческого интеллекта» (в раннем переводе — «О соединении человека с деятельным разумом») Ибн Баджжа утверждает, что человек должен быть одним (единым) как принцип движения. Человек как двигатель (mutaḫārrik) пользуется материальными и духовными средствами. Но сам принцип движения исключительно важен для философа. 

«Первый двигатель в человеке — интеллект (ʕaql) в действии (актуальный) и то, что интеллегировано (معقول) в действии (актуально), поскольку они [интеллект и интеллегированное] едины в действии», — пишет философ. Иначе говоря, в акте познания интеллект един с понятием о познаваемом. 

Однако по пути от потенциальности к актуализации не всё и не всегда достигают этого единства. И главное в жизни человека — это достижение такого единства. Ибн Баджжа ищет достижения единства в самом человеке: даже движение зрачка человека должно быть единым с его интеллектуальной способностью. Между разумом и вещами есть «средняя форма», обладающая частным единством с чувственными вещами и общим единством с личностью, которая схватывает эти вещи.

Таким образом, именно в соединении человеческого разума с универсальным интеллектом и состоит осуществление человека и задача человечества как коллективного индивида. Именно этот вывод, как нам кажется, и становится некоторым шагом вперед по сравнению с позднеантичным, как западным, так и восточным типом уединения, в котором уединявшийся убегал из общества, чтобы приблизиться к Богу или уйти от осквернения мирскими соблазнами.

Уединённый философ в «нечестивом городе»

Книга «Порядок жизни уединяющегося философа» (تدبیر المتوحّد) дошла до нас в рукописи Bodl. Pococke 206. Она, как пишет М. Зийада, есть «ответ на неоднократные неудачи философов в практической политике, неудачи, которые впоследствии приводят к устареванию их теорий. Это трагическое отступление и неизбежное поражение теоретизации, переплетающейся с реальностью. 

Книга также является смелой попыткой принять истину, которую философы до Ибн Баджжи — и даже после — либо упустили, либо отказались признать. Это попытка примирить и согласовать философию с жизнью или метафизику с физикой». 

Здесь мы рассмотрим только аспекты удаления, дистанцирования и единства в этом труде. В таком смысле она продолжает тот же вектор соединения метафизики с психологией и гносеологией в аристотелевско-авиценновском смысле, о котором мы говорили выше. И поэтому нужно помнить о контексте мысли Ибн Баджжи, что познание Бога есть центр человека, который требует единства его внутреннего и внешнего, души и тела. Именно централизация всего человеческого существа в интеллекте может осуществить человека.

Однако имеет смысл подойти к этой книге и с другой стороны: философия уединения наследует большой традиции социального утопического платонизма в исламской мысли, пионером которой стал аль-Фараби. Как и аль-Фараби, Ибн Баджжа учил, что существуют добродетельные и порочные государства (mudun), однако смысл классификации сдвинут у Абу Бакра от социального к психологическому. 

Государство в норме должно оценивать нужды людей и вести их к благим целям. Общие цели — дело государства, а достигать частных целей людям помогает администратор государства (rẚıs̄). Люди могут достигнуть совершенства через то, что посланники принесли от Бога, и из этого следует высокая оценка набора правил (šarıʕ̄ā), а поэтому мнение Э. Розенталя о том, что Авемпаце «недооценивает значение Божественного закона», неверно. 

На деле он пишет, что во главе государства должен стоять пророк или имам — и в этом он верный последователь сунны (пусть и не без влияния великих шиитских просветителей, известных как Братья чистоты), а не Платона. Истинный философ (здесь и появляется термин «мутаваххид») должен удаляться от людей ради стремления к совершенству, так как он — не вождь, у него иная функция.

Сам термин متوحّد произведен от глагола waḥada по V породе (tawaḥḥada), значение которого связано с корнем ʔḤD («один, единственный»), и по значению породы (рефлексива от интенсива) означает «быть единым/единственным/одиноким». Выражение توحّد بالأمر означает «быть уникальным, несравненным в каком-то деле». Кажется, что это арабский неологизм, однако трудно не сопоставить его с известным арамейским (сирийским) термином iḥı̄ḏāyā, которое означает как инока (одинокого, что соответствует греч. μοναχός), так и внутренне единого и даже Единородного (в отношении Христа).

Этот термин находится уже у аль-Фараби, но смысл этого уединения (tawāḥḥud) несколько иной. Для Ибн Баджжи мутаваххид — это одинокий философ, живущий в одном из четырёх типов несовершенного города телесным образом, ищущий соединения с Актуальным Интеллектом. 

В этом смысле можно подумать, что философ вполне уподобляет его мистику-эскаписту позднеантичного сирийского мира, вроде Исаака Сирина или Иоанна Дальятского. Однако парадоксальным образом его герой скорее напоминает жителя Небесного Иерусалима (Откр 21: 9–22), какими были, например, некоторые мученики, декларировавшие такой типа неземного гражданства. 

Такой уединяющийся философ (мутаваххид) отходит, дистанцируется от других людей и даже (в пределе этого дистанцирования) не ассоциирует себя с прочими людьми — жителями порочных государств. Для принятия решения о том, насколько дóлжно дистанцироваться от жителей города, мутаваххиду надо оценить степень иррациональности организации жизни в нём. 

Одинокий философ Ибн Баджжи, впрочем, не должен жить в иллюзиях о возможности существования такого утопически идеального города. Проблема в другом: он должен найти для себя модус, режим (к слову «тадбир» мы ещё вернемся) выхода, так чтобы «эмигрировать в науку». 

Сама изоляция не очень хороша, но только в смысле полной и совершенной реализации принципа. Ибн Баджжа же предлагает лишь инструментализировать её, ибо это онтологически неизбежно. Изоляция от общества приводит уединяющегося философа к более тесному контакту с актуальным интеллектом и соответственно к менее тесному — с телесными заботами. Полное удаление, наподобие ухода в затвор суфиев или сокрытия имама в шиизме, отличается по вектору от мутаваххида Абу Бакра.

Ибн Баджжа говорит, что массы (ǧumhur) занимаются телесными заботами и их интеллект видит только отдельные вещи. Учёные занимаются систематическим размышлением и видят не только отдельные вещи, но и универсальные отношения в них (духовные формы). Но видят они эти универсалии через посредство своего научного метода. А счастливые люди (как называет Авемпаце уединённых философов) наблюдают реальность вещей (духовные умопостигаемые формы) и рациональные концепты, не останавливаясь на отдельных вещах. Он называет таких людей сорняками (nawābāt), обладающими особым средством приближения к Единому и удаления от социума — философ называет его тадбир.

Слово تدبیر образовано от корня DBR, имеющего богатую семитологическую историю. Основное его значение — «вести, приводить», однако, например, еврейское דבר может означать «слово», а арамейское dubbarē означает «поведение, образ жизни». В арабском слово «тадбир» построено по регулярной модели слов tafʕıl̄, нормальный смысл которой — nomen actionis. 

Сам Ибн Баджжа говорит, что из сравнения его со словом mudabbir (управляющий) возникает смысл управления человеком (философ указывает, что это слово может относиться только к человеку, ибо включает рациональный компонент), хотя в виде исключения можно говорить и о тадбире Бога в отношении к миру. Ибн Баджжа указывает, что в политике тадбир есть искусство управления государством и прямо сопоставляет его с платоновским πολιτικὴ τέχνη. Действительно, греческий глагол πολιτεύω означает «жить, жительствовать», а πολιτεία — «жизнь». Поэтому и тадбир можно перевести как «искусство жизни», «правила (распорядок) жизни».

Ибн Баджжа говорит в самом начале книги, что хочет прежде всего обсуждать поведение мутаваххида в неестественных (غیر الطبع) обстоятельствах порочного города. И здесь же он указывает на медицинскую сторону тадбира: «Как написал Гален в книге “О сохранении здоровья…”». Дело в том, что в медицинской литературе тадбир — это режим, который надо соблюдать больным для исцеления от какого-то недуга или для профилактики оного. В этом смысле тадбир — средство терапии от несовершенства политики, способ не заразиться миазмами общества.

Излагая классификацию несовершенных обществ по четырём типам, Авемпаце в целом повторяет классическую схему аль-Фараби, а тот возводит её к платоновскому «Государству». Но здесь психологизирующая онтология вносит свои коррективы. Согласно Авемпаце, совершенный город (madı̄nat al-fāḍilā) вовсе не нуждается в медицине и юриспруденции, ибо отношения в нём построены на любви. Философ считает, что в совершенном обществе не будет и болезней, разве только иногда придется зубы вырывать. Судья (qāḍı̄) там тоже не нужен, ибо нет и споров, не говоря уже о преступлениях. Иначе говоря, уединяющийся философ умом, сердцем живёт именно в таком городе и ведёт себя так, как будто бы вокруг него всё — это благолепие и благоденствие.

Человек, ведущий себя таким образом, подобен одиноким растениям (النباب المرتد), иногда называемым сорняками. Однако Ибн Баджжа считает, что растущая масса не стоит ничего в сравнении с «правильными сорняками», ибо они — плоды совершенного мироустройства на чуждой почве. Мутаваххид исходно живет в неестественных обстоятельствах. 

Философ имеет в виду аристотелевское деление «по природе»: естественное — неестественное — противоестественное. Поэтому уединяющийся должен иметь в виду, что он совершает терапевтическое дело в политическом смысле: как достичь счастья в неестественных обстоятельствах, когда его нет (كیف ینأك السعادة إذا لم تكن موجودة). Ибн Баджжа отвечает: счастливым людям, если только они могут быть в этих городах (ان امكن وجودھم في ھذه المدن), доступно лишь счастье отшельника (سعادة المفرد), и единственный образ жизни (тадбир) для них есть отшельнический (تدبیر المفرد) — неважно, один такой завёлся на всё государство или несколько. 

Разумеется, во второй главе (bāb) Ибн Баджжа отдает долг Аристотелю, говоря, что действия человека содержат в себе животный и человеческий компоненты, поэтому, действуя, основываясь на истинном мнении и презирая животную душу в себе, человек поступает божественным образом. Это увлекает Авемпаце в сторону обсуждения самого понятия духовных форм, но затем он обращается к сюжету, прямо касающемуся нашего обсуждения, — своему пониманию суфийского идеала уединения.

Суфии стремятся к соединению и пребыванию в единстве с аль-Хакк (истиной). Приводя в пример аль-Газали, который о своём перерождении писал, что «не помнит, что с ним произошло», Ибн Баджжа порицает суфийскую идею об упразднении рационального. А рациональный метод — главный путь понимания свойств (предикатов) духовных форм (as-suwar ar-rūḥāniyyā). 

Получая нерациональную связь с ними, философ рискует воспринять ложные формы и стать лицемером или самовлюбленным лжецом. И вот существенным условием абсолютности духовных форм он называет наличие умопостигаемого (абсолюта) среди их предикатов. Уединенный философ на то и уединенный, что ни один город, ни одно общество не может согласиться с его взглядом, ибо он не учитывает акцидентное. 

Именно таких людей, говорит Авемпаце, суфии называют «чужаками, странниками» (الذین یعنونھم الصوفیة بقولھم الغرباء). Употребляя суфийское слово ġarıb̄, связанное с глагольной основой ĠRB («уходить, скрываться»), Ибн Баджжа невольно связывает своего уединенного отшельника со странниками, как имамами шиизма и суфиями, так и сирийскими ксеносами (ˀksənāyē), которые были идеалом в кругах сирийского христианства, преимущественно западного. 

Такие отшельники, согласно Ибн Баджже, «живут в своих странах и среди сотоварищей и соседей как чужестранцы по своим взглядам, и в своих мыслях они путешествовали на другие уровни, которые и стали для них их странами». Тут философ де-факто встаёт на позицию сирийского аскетизма, которая, вероятно, и повлияла на суфийскую идею удаления от людей. И это, разумеется, при всех коррективах, которые он вносит в суфийскую концепцию со стороны критики иррационализма.

В конечном счёте можно признать вместе с П. Адамсоном, что трактат Ибн Баджжи есть часть его философской программы, выстроенной по стандартам великих основателей фальсафы: аль-Фараби и Ибн Сины. Последнего он не упоминает вовсе, но репутация великого бухарца была в глазах улама̄ более чем сомнительной, и ссылки на него могли обойтись дорого в условиях кризисного Аль-Андалуса, где предъявить такфир философу считалось вполне богоугодным делом. 

Поэтому Ибн Баджжа, как и Ибн Рушд, предпочёл уснастить свой труд ссылками на Аристотеля и Платона, Галена и других великих философов прошлого. Для комментатора Аристотеля фраза «Совершенен только тот дом, в котором невозможно никакое увеличение, чтобы он не превратился в потерю, как шестой палец. Ибо для того, что есть абсолютно правильное, увеличение — это потеря» и соответственно такой социальный оптимизм невозможны. 

Лучший город — это эмпирический «свинский город», и Ибн Туфайль критиковал Ибн Баджжу за социальный пессимизм и материализм, ибо религия не может решить вопрос несовместимости философии как жизни и эмпирического общества. И неслучайно Ибн Баджжу так хвалил Маймонид, за свою жизнь эмигранта насмотревшийся на разные виды обществ и ставший социальным скептиком.

Идеал Ибн Баджжи — созерцание и соединение с Актуальным интеллектом (العقل الفعال), о котором мы говорили выше. Это абсолютная духовная форма, которая напрямую связана с умопостигаемыми сущностями, абсолютными формами, то есть с Богом. 

Ибн Баджжа подчёркивает, что интеллект этот един и не множествен, ибо свободен от всякого отношения к материи (и телу). Он вечен, а тела временны и смертны. И именно интеллектуальное свойство, рациональность, с этой точки зрения есть будущая (иная) жизнь (والنزر من ھذي الجھة ھو الحیة الأخرة). Но эта «иная жизнь» означает возвращение в мир совершенных форм, избавление от порочной множественности, обретение интеллектом философа вечности и внутреннего единства. Разумеется, в поисках истины (Аль-Кинди называл это путешествием, rı̄ḥlā) человек вынужден пройти через получение знания. Но остановки в пути не отменяют цели.

Рассматривая сочинение андалусского философа в уже исключительно средневековой перспективе дистанцирования, можно констатировать, что он, естественно, не только выстраивает целостную программу подобно великим философам исламской традиции, но и стоит на позиции строгого онтологического и этического монизма. 

Единственный путь, который ведёт нас в добродетельный град, есть путь рациональности. Отказ от рациональной процедуры опасен не только путаницей, но и безнравственностью. Два пути ведут к такому совершенству: рациональный анализ и синтез, с одной стороны, и контакт, связь (ittiṣāl) с Актуальным интеллектом — с другой. Истина вспыхнет ярким светом перед взором того, кто ищет её. И, согласно Абу Бакру, рациональная процедура имеет фундаментальное значение для этого: тут можно согласиться с М. Зийада, называющим его «рационалистом, а не интеллектуалистом».

Но если вернуться к социальной перспективе, то уединение философа, его дистанцирование связано не с опасением «заражения» от безнравственности города, а со все более глубоким контактом, погружением в рационально постигаемую истину, сияющую внутри его разума, как «горний Иерусалим», madı̄nat-ul fāḍilā его великих предшественников. В конечном счете мутаваххид отделён от остальных горожан не столько физически, сколько в силу онтологической дистанции. Подобно платоновской душе в «Федре», он видит свет абсолютных форм, и это не даёт ему быть полностью с согражданами.

В поисках специфичности андалусской философской традиции нередко вспоминают христианско-исламскую войну, Реконкисту, как постоянный фон любой культурно оформленной интеллектуальной деятельности. Вспоминают и сложные отношения трех авраамических религий, переплетавшихся затейливыми узорами, как это было в судьбе Ибн Рушда. Однако кажется, что именно специфически средневековая отделённость философа и его двойное гражданство, скептический взгляд на общество и есть новая перспектива в восприятии и понимании социальных отношений и оформляющих их интеллектуальных и культурных моделей Аль-Андалуса.
IQ