Артикулируя «гувернаментальность»

В Издательском доме ВШЭ готовится к печати монография Евгения Блинова «Пером и штыком. Bведение в революционную политику языка». В ней автор на примере двух французских и одной русской революции анализирует через призму философии взаимосвязи языка и политики. IQ.HSE предлагает вниманию читателей главу про Мишеля Фуко и его поиски совершенного языка.

Соотношение знаковых систем и проблема идеального языка

Проблема идеального языка и отношений различных систем знаков интересовала Фуко задолго до того, как он приступил к исследованию отношений власти. Она была одной из главных тем его «археологической» трилогии 1960-х годов, состоящей из «Рождения клиники» (1962), «Слов и вещей» (1966) и «Археологии знания» (1969). В кульминационном моменте «Рождения клиники» мы найдем анализ трансформации отношений между медицинским «взглядом» новой клиники и структурой высказывания. В 7-й главе «Видеть и знать» Фуко демонстрирует, каким образом в конце XVIII века в медицинской теории осуществляется «пересечение двух множеств»: эмпирического наблюдения и вопросов, которые должны привести к установлению «устойчивой формы корреляции между взглядом и речью» и осуществлению «идеала исчерпывающего описания». «Рождение клиники», по Фуко, означает не только и не столько утверждение протоколов эмпирического наблюдения, сколько создание «идеального» языка опыта в смысле Кондильяка, логика которого изначально служила «эпистемологической моделью клиники». Основной тенденцией совершенного языка клиники была практически полная элиминация языка как важного медиума, ее идеалом был «говорящий глаз», или «великий миф чистого Взгляда, который бы стал чистым Языком: глаза, который бы заговорил». Идеальный язык прозрачен до такой степени, что через него видны сами вещи.

В «Словах и вещах» Фуко развивает идею прозрачности совершенного языка, представляя ее как философский и методологический идеал «всеобщей грамматики» (grammaire générale) XVII–XVIII веков, занимавшей промежуточное положение между логикой и наукой о языке. По определению Фуко, положение языка в «классический век» отличается двусмысленностью: оно одновременно господствующее (souverain) и достаточно незаметное (discret). Язык предназначен для того, чтобы представлять мысль (représenter l’idée), поэтому он в определенном смысле утрачивает самостоятельность:

Классический язык гораздо ближе, чем это полагают, к мысли, которую он должен обнаружить, но он не является ей параллельным; он включен в ее сеть и воткан в саму ткань, которую она развертывает. Язык — это не внешнее проявление мысли, но сама мысль. И тем самым язык становится невидимым или почти невидимым. Во всяком случае, он стал настолько прозрачен для представления, что его собственное бытие перестает быть проблемой.

Прозрачность — идеал аналитического языка, именно с ней связаны критика или типичное для «классического века» недоверие к «общим абстрактным терминам» и господствующий номинализм. Если до XVII века западная наука о языке «верила» в то, что «язык говорит», то «всеобщую грамматику» Фуко считает возможным резюмировать одной фразой: «язык анализирует». Максимально заостряя эту мысль, заключает он, «можно было бы сказать, что классического языка не существует, но он функционирует».

Однако для общей композиции «Слов и вещей» важно не столько различие «совершенных» языков различных эпох, сколько их отношение к другим системам знаков в рамках того, что Фуко называет «эпистемой». В этом смысле его проект определенно вдохновлялся классическим структурализмом, хотя фукольдианский историцизм по определению исключает универсальное и внеисторически зафиксированное отношение между означаемым и означающим или языком и другими системами знаков. От понятия эпистемы он откажется в 1970-е годы, а в 1980-е будет утверждать, что «никогда не был структуралистом», и предпочтет сблизить свою работу скорее с французской традицией истории науки в понимании Жоржа Кангилема, или «истории рациональности». Хотя от этой традиции, по словам Фуко, его отличало намерение понять, каким образом «человеческий субъект дан самому себе в качестве объекта возможного знания». Эта поздняя интерпретация его собственных «археологических» работ никак не влияет на тот факт, что они являлись исследованиями по компаративной семиотике, которая в 1960-е годы устойчиво ассоциировалась со структурализмом. В 1980-е годы Фуко отдавал предпочтение термину «формальная мысль», ее связь с русской революцией он считал необходимым изучить заново. Однако и в рамках формальной мысли, и в «кратком эпизоде» французского структурализма центральным был вопрос языка, невозможность разрешения которого стала, по мнению Фуко, причиной отхода нового поколения от феноменологии в 1950–1960-е годы.

В конце 1960-х ситуация повторилась со структурализмом, который, как не без злорадства отмечали критики, отказался выходить на улицу. Интересы Фуко и многих представителей его поколения, ранее ассоциировавшихся со структурализмом, сместились в сторону политики и анализа отношений власти. Власть, как подчеркивал Фуко, определенным образом коррелирует со знанием, но никогда ему не тождественна, в противном случае их отношения не могли бы стать предметом анализа. По этой причине проблема власти не может быть поставлена в рамках описанных в «Словах и вещах» исторически сложившихся суперструктур, получивших названия эпистем. Однако, как мы помним, «патриоты-грамматисты» были уверены в обратном, считая возможным создание совершенного политического языка, который был бы эффективным орудием нового «социального искусства», или искусства управления, которое Фуко в 1970-е годы назовет гувернаментальностью. Более того, они, подобно филологам эпохи Возрождения, столкнулись с «грубым наличием языка», когда сосуществование патуа с национальным языком превратилось в политическую проблему. Эпистемы сорвались с петель.

В фукольдианских эпистемах не находится места проблемам управления и социального контроля, а в его работах 1970-х годов, таких как «Надзирать и наказывать» или курсы Коллеж де Франс, практически отсутствует проблема совершенного языка. Точнее, отсутствует не только проблематика «идеального политического языка», которая была актуальна для законодателей Первой республики, но и представление о языке как специфической «технике власти», хотя при этом Фуко часто обращается к прагматическому анализу «полиции высказываний». Может сложиться впечатление, что при анализе техник власти в свой генеалогический период Фуко смог прийти к той самой «прозрачности языка», о которой грезил классический век.

«Полиция высказываний», гувернаментальность, парресия

Проблематика идеального языка или образцовой системы знаков исчезает при переходе Фуко от изучения эпистем в 1960-е годы к анализу отношений власти в 1970-е и, возможно, связана с его разочарованием в структурализме. Но, как мы могли убедиться в первой части, влиятельные идеологи Первой республики считали ее важным элементом управления государством, которое основано на рациональных началах. Означает ли это, что фукольдианский анализ гувернаментальности, дисциплинарных техник или проблемы «государственного интереса» (raison d’état) не подходит для рассмотрения проблем, связанных с языковой политикой? С одной стороны, как показывает Пол Коэн, само понятие гувернаментальности является весьма продуктивным для историка, изучающего языковую политику, особенно в ее французском варианте. С другой — можно было бы рассмотреть в обратной перспективе, каким образом языковые проблемы сочетаются с описанными Фуко «компактными моделями» властных отношений.

Возможность подобной гибридизации можно найти как в синхронической, так и в диахронической перспективе. Во-первых, проблема языка по определению связана с важнейшей для Фуко теорией норм: история развития национальных, или «вульгарных», языков, которые становятся политическими инструментами, необходимыми для создания единой нации, — это история упорядочивания и становления литературной нормы. Во-вторых, языковая норма связана с нормой юридической, что принципиально важно для фукольдианского анализа техник власти. В-третьих, она становится важной частью того, что Фуко называл гувернаментальным разумом: как показывает анализ раппортов Барера и Грегуара, единый язык нации рассматривался якобинскими законодателями одновременно как средство коммуникации и способ обеспечить «единство мыслей и порывов», или часть «сентиментального договора», по определению Розанваллона. А ведь именно сочетание этих факторов позволяло обеспечивать ровный ход государственной «машины» и ее управляемость.

Можно было бы получить интересные результаты, спроецировав историческую политику языка на генеалогию гувернаментального разума. В «Надзирать и наказывать» Фуко рассматривает постепенную смену доминирующей модели власти на протяжении XVII–XVIII веков. Первую модель он называет «суверенитетом», преходящую ей на смену — «дисциплиной», их принципиальное отличие состоит в эффективности техник власти и смене объекта карательных практик: от средневековых истязаний тела дисциплинарная власть переходит к воздействию на «душу». Фуко демонстрирует эволюцию техник управления на конкретном примере противодействия эпидемиям: проказа «породила ритуалы исключения… предопределившие модель и общую форму Великого заточения», а чума способствовала формированию «дисциплинарных схем». Переход от «суверенитета» к «дисциплине» Фуко фактически связывает с противочумными мероприятиями, при этом у него не стоит искать ни строгих детерминистских схем, ни точной периодизации: эпидемии являются катализаторами социальных трансформаций. «Великое заточение» изолирует опасных индивидов, а дисциплинарные практики в рамках карантинных мероприятий «обездвиживают» их, превращая в объект изучения.

В курсе 1977–1978 годов «Безопасность, территория, население» он подвергает релятивизации «дисциплину», вводя новое понятие «безопасности», которое также связано с противоэпидемическими мероприятиями, на этот раз направленными на противодействие оспе как «царствующей болезни» XVIII века. Безопасность использует новую статистическую технику описания: дисциплина нормализует, ограничивает и распределяет, исходя из уже имевшихся случаев, безопасность достигает нового порога эффективности, стремясь предвидеть. Именно новые техники власти делают возможным то, что в курсе 1978–1979 годов Фуко назовет биополитикой. Противоэпидемические мероприятия рассматриваются им как «привилегированные примеры», на материале которых удобно изучать совершенствование техник власти и выстраивать «компактные модели», отсылающие к «политической мечте» об идеальном устройстве общества в конкретную эпоху.

Политической мечтой Первой республики, как мы видели на примере революционных донесений, отсылающих к вдохновленным Руссо теориям прямой демократии, был «собравшийся на площади народ». Единый национальный язык делал возможным «единство мыслей и порывов», а возрожденная нация заставляла сердца «биться в унисон». За этим проектом угадывается история централизации Французского королевства, связанная с понятием суверенитета. Ордонанс Виллер-Котре и превращение французского в единственный официальный язык королевства вписываются в логику постепенной эволюции гувернаментального разума, или развития принципа «государственного интереса», который Фуко анализирует в «Безопасности, территории, населении».

«Патриотический проект» Грегуара, как показывает де Серто, имеет все характеристики дисциплинарного проекта «социальной ортопедии», или исправления «патологических» отклонений патуа от единой нормы национального языка. Также очевидна связь проектов унификации национального языка с республиканскими концепциями образования, направленными, как уже было отмечено, на воспитание «маленьких солдат». Школа является не просто образцовым дисциплинарным учреждением, но и единственным обязательным: не каждый индивид в течение жизни проходит через армию, тюрьму и даже госпиталь.

Несколько сложнее вписать в эту схему безопасность, однако проекты создания политкорректного, или, как выражаются французы, «деревянного языка» (langue de bois), можно рассматривать как превентивную меру по предотвращению социальных конфликтов. Они вполне согласуются с секуритарной логикой профилактики конфликтов через контроль за высказываниями в публичном пространстве, когда пейоративная квалификация пола, конфессии, расы, сексуальной ориентации рассматривается как угроза равенству граждан. Республиканская полиция высказываний призвана зорко следить за потенциальными угрозами единству нации и соблюдениями условий сентиментального договора.

Обратные проекции могут быть продуктивными, вопрос в том, действительно ли Фуко отказался от структуралистского или квазиструктуралистского поиска «идеального языка»? Если речь идет о языке как образцовой семиотической системе или универсальном регуляторе, то на него следует дать положительный ответ. Но если мы говорим о некоем идеале функционирования политического языка в свободном обществе, а именно такой смысл вкладывали в это понятие французские якобинцы и советские языковые строители, то здесь Фуко определенно не сказал своего последнего слова.

В начале 1980-х годов едва ли не главным предметом его интереса был греческий концепт парресии (παρρησία), который он связывал с европейской традицией откровенного разговора (franc-parler) или говорения правды (dire-vrai). Фуко обращается к анализу парресии в последних курсах в Коллеж де Франс и в семинаре, который он вел в Калифорнийском университете в Беркли в 1982–1983 годах. Скоропостижная смерть не позволила Фуко опубликовать результаты своих исследований, и сложно сказать, какое место концепт парресии мог бы занять в его поздних теоретических конструкциях. Поскольку меня не интересуют детали политической истории парресии и ее возможная критика, я ограничусь гипотезой о том, какую роль она могла сыграть в проекте идеального политического языка.

Абстрагируясь от исторической семантики греческого термина, мы можем найти в фукольдианской интерпретации парресии признаки философского и политического идеала свободного полиса, который пытается осознать самого себя. Этимологически, замечает Фуко, парресия означает «высказать все» (tout-dire). В этом смысле она является неотъемлемым правом гражданина греческого полиса, в котором действует своеобразный «парресиастический пакт». Свободная речь противопоставляется как лести, так и любой форме риторики, но она также отличается от строгой формы философских доказательств. Парресия является правом гражданина полиса, но может быть авторизована и царем, который желает услышать правду. Парресиаст использует «наиболее откровенные слова, формы и выражения, которые он может найти», проявляя высшую степень открытости духа. И, что немаловажно, он берет на себя риск говорить правду: «Это смелость говорить правду, несмотря на опасность. В отношении parrêsia говорение правды вписано в игру жизни и смерти».

Вопрос о том, подразумевается ли под «правдой» субъективное мнение парресиаста или то, что «действительно является правдой», не так важен, по крайней мере с точки зрения авторов классических текстов, к которым обращается Фуко. Он замечает, что в парресии совпадает момент предельной откровенности и критического отношения к самому себе с актуализацией истины: «Парресиаст не просто искренен, он не просто откровенно высказывает свое мнение, это мнение одновременно является истиной, он высказывает то, в правдивости чего уверен. В parrêsia есть совпадение, точное совпадение убеждения [сroyance] и истины». Этот момент совпадения имеет прямое отношение к представлению греков о «подходящем моменте», или kairos: парресиаст схватывает момент, когда «он должен сказать то, что должен». В этом смысле, полагает Фуко, парресию можно сравнить с картезианской очевидностью, в которой также устанавливается непосредственная связь между субъектом и истиной.

В рассуждениях о парресии Фуко определенно пытается выйти за рамки античного материала, интересующего его как отправной пункт более масштабного проекта, который он называет «исторической онтологией нас самих», то есть критической традиции в западной мысли. Эта загадочная фраза встречается в его известнейшей статье о Канте «Что такое Просвещение?», где выглядит вырванной из контекста и вызывает определенное недоумение. Но именно анализ парресии расставляет все на свои места: момент совпадения субъективной очевидности и истины, которое осуществляет парресиаст, преподносится как концепт, постоянно воспроизводимый в истории западной субъективности. Роль парресиаста соотносится с ролью мудреца, пророка и педагога, образуя различные фигуры и комбинации. Парресиастическую функцию «говорения правды» Фуко обнаруживает в проповедях протестантских пасторов, педагогических наставлениях Руссо и, разумеется, в знаменитом призыве Канта saepere aude с его проектом Просвещения как освобождения от авторитетов.

В древнегреческом полисе парресиаст отказывался от традиционных риторических приемов убеждения сограждан, говоря им «правду» напрямую. Но, как подчеркивает Фуко, важнейшей чертой парресиаста было говорить правду перед лицом власти, и в этом смысле западная парресиастическая традиция переживет демократию, воплотившись в образе советника царя, обладающего достаточной храбростью говорить с ним откровенно. Фигуры, наделенные парресиастическими функциями, в истории западной мысли возвращаются с определенной регулярностью: их черты Фуко обнаруживает у Лютера, Декарта, Руссо, Канта, Гегеля, Ренана и даже Бертрана Рассела.

Вопрос в том, как совместить известную фукольдианскую критику «универсальных» интеллектуалов прошлого и его предсмертное похвальное слово парресиастам. Во второй половине 1970-х годов Фуко был уверен, что время классических интеллектуалов как «представителей универсального»36 безвозвратно ушло. Работа «специфического» интеллектуала нового типа, говорил тогда он, будет состоять не в напоминании универсальных истин и предписании обществу определенных норм, а в анализе определенных «режимов истины», которые изменяются от эпохи к эпохе и от общества к обществу. Но парресиаст стремится именно к радикальному изменению «режима истины», нарушая любые сложившиеся процедуры ее установления, как показывает пример Декарта, Руссо или Канта. Кем в таком случае является парресиаст: уходящей фигурой универсального интеллектуала или вечно неактуальным пророком новых истин? Есть ли ему место в политической ситуации конца 1960-х, когда новое поколение насильственным путем «взяло слово» и провозгласило, что в старых истинах не осталось ничего истинного? Будет ли «говорение правды» подходящим моментом осознания неподлинности старого языка?

Разве не это имел в виду Руссо, сформулировав парадокс законодателя? Ведь он подразумевал необходимость говорить с народом на «его языке», используя понятия, которые в нем отсутствуют. Здесь можно предположить смещение иного рода, связанное со сменой точки зрения. Революционные ораторы осознавали себя в качестве «универсальных интеллектуалов» и были озабочены тем, как донести до народа «возвышенные истины» из «Общественного договора». Как замечает Фуко, марксистская традиция в этом смысле мало чем отличается от классического прогрессизма, рассматривая интеллектуала как «отчетливую и индивидуализированную фигуру универсального, туманной и коллективной формой которого будет пролетариат». Однако в ближайшем будущем, уверен он, установится новое соотношение теории и практики, а интеллектуалы откроют для себя новые и весьма специфические условия, в которых осуществляется борьба конкретных групп. И эти условия сделают неактуальными старые категории «универсального», «образцового», «справедливого-и-правдивого для всех». Специфический интеллектуал перестанет работать с подобными категориями и сможет найти адекватный язык описания для «политики истины» или конкретных «режимов истины». При этом он откажется от письма как «сакрализирующей черты интеллектуала», открыв новые разновидности передачи знания, «специфические» для своего рода деятельности.

Но разве в «специфическом интеллектуале» не проглядывают черты парресиаста будущего? Не он ли говорит напрямую с согражданами и высказывает власти неприятные ей истины? Не были ли события мая 1968 года тем самым «подходящим моментом», когда старая риторика перестала действовать, а сквозь нее стали пробиваться новые голоса, говорящие «свою правду»? В описании Фуко парресиаст предстает неким концептуальным персонажем, своего рода трикстером, по функционалу сходным с Заратустрой Ницше, провозглашая истины, прямо противоположные тем, с которыми его связывает традиция. Можно предположить, что это новое «говорение правды» окажется специфическим режимом истины, утвердившимся на Западе после «Красного мая». Парресиаст будущего вместо «той самой философии» и «того самого мировоззрения» утвердит тьму «низких истин». Он научится не просто говорить или убеждать, а выслушивать. Возможно, именно в этом умении прислушиваться и состоит главная добродетель специфического интеллектуала будущего.

Во всяком случае, Фуко связывал с ним определенные надежды после кровавых событий Исламской революции в Иране в 1979 году, которую он изначально поддержал. Является ли революция желанной, если ее последствия столь ужасны? Никто не имеет права призывать к восстанию во имя «окончательного освобождения всех и каждого». Но революция происходит в момент, когда именно субъективность всех и каждого, а не избранных «великих людей» пересекается с историей, которая ее вдохновляет. Именно в этот момент мы можем расслышать их голоса:

Преступник бросает свою жизнь на чашу весов, выступая против чрезмерных наказаний; сумасшедший больше не может быть заперт и ущемлен в правах; народ не принимает политический режим, который его угнетает. Это не делает первого невиновным, не вылечит второго и не обещает третьему светлого будущего. Ничто не обязывает их быть вместе. Ничто не обязывает нас утверждать, что эти нестройные голоса чем-то лучше других и говорят правду истинную. Достаточно того, что они существуют, и того, что против них выступает нечто заставляющее их замолчать, чтобы был смысл выслушать их и понять, что они хотели сказать.

Парресиаст говорит правду перед лицом власти, интеллектуал эпохи Просвещения говорит от имени универсального, марксист придает осознанность движениям масс. Специфический интеллектуал прислушивается к голосам тех, кого до сих пор лишали слова, помогая им обретать «свой» язык. Все остальные вопросы остаются открытыми.
IQ